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►{佛經梵文音譯讀音}


►{佛經梵文音譯讀音} 佛經中用字的特殊讀音





埵-音和(朵)同
罣-音和(掛)同
涅槃-音和(聶盤)同
耨-音和英文(NO)同
藐-音和(秒)同
諦-音和(地)同
訶-音和(喝)同

般若~~>ㄅㄛ  ㄖㄜ(四聲)
埵 ~~>ㄉㄨㄛ(四聲)
罣 ~~>ㄍㄨㄚ(四聲)
涅 ~~>ㄋㄧㄝ(四聲)
槃 ~~>ㄆㄢ(二聲)
耨 ~~>ㄖㄨㄛ(四聲)
藐 ~~>ㄇㄧㄠ(三聲)
諦 ~~>ㄉㄧ(四聲)
訶 ~~>ㄏㄜ

至於「般若」一詞,在心經裡念為「ㄅㄛ ㄖㄜˇ」,但當2字分
開不同意義時,「般」唸為ㄅㄢ,「若」唸為「ㄖㄨㄛˋ」,
所以只有在心經裡,才唸「ㄅㄛ ㄖㄜˇ」。


六字大明咒真言「唵嘛呢叭咪吽」,正確梵語發音是「唵、嘛、呢、叭、得()、咪、吽」七個音。


由幹誦經是口耳相傳,所以較多地保留了古音(有的也可能發生了變化),所以與現代日常讀音不同。下面舉些常見的例子。

“南無” 【 ná mó 】

這兩個字最為常見,經常出現在各種佛及菩薩的名號之前。如:南無阿彌陀佛、南無釋迦牟尼佛、南無觀世音菩薩、南無大勢至菩薩等。它們是梵文[namas] 的音譯,表示對佛及菩薩的尊敬或皈依,佛經中讀為ná mó,而不應讀nan wu。

“阿” 【 ā 】

此字在佛經中讀ā,而不讀e。如前面提到的“南無阿彌陀佛”。此字在佛教咒語中也經常出現。

“摩訶” 【 hē 】

這個詞也經常出現在一些佛、菩薩的名號之前,其意譯為“大”。如佛的十大弟子之一的“摩訶迦葉”,就是指“大迦葉”。又如佛教天台宗的經典《摩訶止觀》,漢語就是“大止觀”。其中的“訶”字,不讀ke,而讀hē。

“葉” 【 she 】

此字在佛經中也不讀做ye,而讀she,與“葉公好龍”中“葉”的舊讀同。前面提到的“摩訶迦葉” ,正確讀音為【 mó hē jiā shè 】。

“般若” 【 bō rě 】

這兩個字經常和“波羅蜜”連用,而成為“般若波羅蜜”。“般若”譯為漢語是“智慧”的意思,是梵文(prajna)的音譯。由於其含義繁多,屬於“多含不翻”,故保留其梵音。其音不讀作ban ruo,而讀作bō rě。“波羅蜜”譯為漢語是“到達彼岸”的意思,為佛教的“六度”之一。所謂“六度”,就是六種可以使人脫離苦海,到達彼岸的方法。“般若波羅蜜”意即用智慧破除煩惱的若海,到達快樂的彼岸。

“多” 【 da 】

這個字是接著上面說的,在佛教中有一部著名的經典,名為《般若波羅蜜多心經》。其中的“多”字不讀duō,而應讀作da。因為這個“多”字的音是跟著“般若波羅蜜”的,是一個尾音,此經結尾的一句話就是“摩訶般若波羅蜜多” 【 da】。將“多”字與前面的“般若波羅蜜”分開,將此字讀成duō是不對的。

“伽” 【 qie 】

這個字現在也經常遇到,主要也用作外來語的音譯,一般情況下讀作jia,如著名的天文學家“伽利略”。但此字在佛經中不讀jia,梵音應讀作qie。如很多寺廟裡都供有一個菩薩,名字叫“伽藍菩薩”,那個殿叫“伽藍殿”。所謂“伽藍”是指佛教寺廟,是梵文“僧伽藍摩(samgharama)”的簡稱。所謂“僧伽”就是指僧人,即和尚。所以“僧伽藍摩”就是指和尚居住的地方,也就是寺廟。“伽藍菩薩”是專門守護寺廟的菩薩。此字也經常出現在佛經的咒語當中。

“行” 【 heng 】

我們經常說的“道行”以及佛教中“大行普賢菩薩”中的“行”,“菩薩行”【 hèng 】,“修苦行”【 hèng 】,“萬行”【 hèng 】, 意思為“功夫”。“地藏本行”【 hèng 】,“行願”【 hèng 】,“德行”【 heng 】,都不讀作xing,而讀作heng。

“日” 【 zi 】

此為咒語用字。讀音應為zi。出現最頻繁的是在佛教《普供養真言》(“真言”,意即咒語)中。

“土” 【 dù 】

“佛淨土【dù】、國土【dù】 、佛土”【 dù】 中的“土”應該讀為dù,而不能讀為tǔ。西方極樂世界只有七寶,沒有土,讀tǔ是錯誤的。

囉【 la 】、嚩【 wa 】

佛經中還有一類加口字旁的,有的也不能念半邊。如“口”字旁加一個“羅”字要讀1a,“口”字旁加一個“縛”讀wa,等等。這些在佛經中不勝枚舉。

“加被” 【 pī 】

意為“加披”。

“那” 【 nuó 】

此字經常出現在佛經咒語和一些佛的名號中,如佛經《八十八佛懺悔文》中的“南無那羅延佛”,要讀作nuó。

“他” 【 tuō 】

此字常讀作tuō,為佛經咒語中的常用字。

“那由他” 【 nuó yú tuō 】

“樂” 【 yaò 】

聽法”的“樂”,意為喜歡的意思,音yaò ,不可讀作lè或yuè。

“隅” 【 yú 】

“系” —— “繫念”的“系”讀為【 xì 】,如果是動詞應讀為【 jì 】。

“樓觀”的“觀”應該讀【 guàn 】 。

“無間【 jiàn 】 地獄”。

“上報四重【 chóng 】 恩”。

“目揵【 jiàn 】連” 有師兄校閱過原譯本的影印版,發現不是“目犍(jiān)連”。

“大乘佛法”的“乘” 【 chéng 】

中國春秋時晉國的史書稱“乘”【shèng】,後通稱一般的史書:



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佛經中的很多用字,在現代人眼中並非是什麼古字僻字,但其讀音卻與現代大為不同。出現這一現象的主要原因在於“梵文”的音譯上。佛經中音譯的情況主要有三種:一是一些佛及菩薩或羅漢的名號;二是一些名詞,由於含義太多,譯成漢文過於冗長,所以保留原音;三是佛經的咒語。由干誦經是口耳相傳,所以較多地保留了古音(有的也可能發生了變化),所以與現代日常讀音不同。下面舉些常見的例子。

“南無”【 námó】。這兩個字最為常見,經常出現在各種佛及菩薩的名號之前。如:南無阿彌陀佛、南無釋迦牟尼佛、南無觀世音菩薩、南無大勢至菩薩等。它們是梵文[namas]的音譯,表示對佛及菩薩的尊敬或皈依,佛經中讀為námó,而不讀nanwu。

“阿”【 ā】。此字在佛經中讀ā,而不讀e。如前面提到的“南無阿彌陀佛”。此字在佛教咒語中也經常出現。

“摩诃”【 hē】。這個詞也經常出現在一些佛、菩薩的名號之前,其意譯為“大”。如佛的十大弟子之一的“摩诃迦葉”,就是指“大迦葉”。又如佛教天台宗的經典《摩诃止觀》,漢語就是“大止觀”。其中的“诃”字不讀ke,而讀hē。

“葉”【 she】。此字在佛經中也不讀做ye,而讀she,與“葉公好龍”中“葉”的舊讀同。前面提到的“摩诃迦葉”【 mó hē jiā shè】,正確的完整讀音應為mó hē jiā shè。

“般若”【 bōrě】。這兩個字經常和“波羅蜜”連用,而成為“般若波羅蜜”。“般若”譯為漢語是“智慧”的意思,是梵文(prajna)的音譯。由於其含義繁多,屬於“多含不翻”,故留其梵音。其音不讀作banruo,而讀作bōrě。“波羅蜜”譯為漢語是“到彼岸”的意思,為佛教的“六度”之一,所謂“六度”,就是六種可以使人脫離苦海,到達快樂彼岸的方法。所以“般若波羅蜜”就是說用智慧破除煩惱的若海,到達快樂的彼岸。

“多”【 da】。這個字是接著上面說的,在佛教中有一部著名的經典,名字為《般若波羅蜜多心經》,其中的“多”字不讀duō,而讀作da。因為這個“多”字的音是跟著“般若波羅蜜”的,是一個尾音,此經結尾的一句話就是“摩诃般若波羅蜜多”【 da】。但由於在《西游記》中,作者將“多”字與前面的“般若波羅蜜”分開了,將《心經》(《般若波羅蜜多心經》的正確簡稱)錯誤地簡稱為“多心經”,故而使後人把此字讀成了duō,是不對的。

“伽”【 qie】。這個字現在也經常可以碰到,主要也用作外未語的音譯,一般的情況讀作jia。如著名的天文學家“伽利略”。但此字在佛經中不讀jia,梵音應讀作qie。如很多寺廟裡都供有一個菩薩,名字叫“伽藍菩薩”,那個殿叫“伽藍殿”。所謂“伽藍”,意譯就是指佛教寺廟,是梵文“僧伽藍摩(samgharama)”的簡稱。所謂“僧伽”就是指僧人,即和尚。所以“僧伽藍摩”就是指和尚居住的地方,也就是寺廟。“伽藍菩薩”也就是專門守護寺廟的菩薩。再有如印度的“瑜伽”【 yúqié】,也不讀yujia,梵音應讀作yúqié。另外,此字也經常出現在佛經的咒語當中。

“行”。我們經常說的“道行”以及佛教中“大行普賢菩薩”中的“行”,“菩薩行”【 hèng】(即讀四聲,“修苦行”【 hèng】,“萬行”【 hèng】, 意思為“功夫”。“地藏本行”【 hèng】,“行願”【 hèng】,“德行”【 hèng】,都不讀作xing,而讀作hèng,(即讀四聲

“日”【 zi】。此為咒語用字。讀音應為zi。出現最頻繁的是在佛教《普供養真言》(所謂“真言”,即咒語)中。

“土”【 dù】。“佛淨土【dù】 、國土【dù】 、佛土”【 dù】 中的“土”應該讀為dù,而不能讀為tǔ.西方極樂世界只有七寶,沒有土,讀tǔ不對!

佛經中還有一類加口旁的類似於擬聲字的字,有的也不能念半邊。如“口”字旁加一個“羅”字(與現代語氣詞同形)讀1a,“口”字旁加一個“縛”讀wa,等等。這些在佛經中不勝枚舉。

“加被”【 pī】 意為“加披”,“手足被【pī】杻械”的“被”, 這二個“被”是通假字,意“披”,所以,正確讀音是pī,而不能讀為bèi。

“那”【 nuó】。此字經常出現在佛經咒語和一些佛的名號中,如佛經《八十八佛忏悔文》中的“南無那羅延佛”。佛經中讀作nuó。

“他”【 tuō】。此字常讀作tuō,為佛經咒語中的常用字。

“那由他”【 nuó yú tuō】應讀為 nuó yú tuō。

“樂【yaò】聽法”的“樂”,意為喜歡的意思,音讀yaò (四聲),不讀lè或yuè

“隅”【 yú】 讀yú,不讀oǔ

“系【xì】念”的“系”,讀為xì,如果是動詞的話,應讀為jì。

“樓觀【guàn】”的“觀”應該讀guàn(第四聲),不讀guān(第一聲)

“無間【jiàn】地獄”、“間隔”的“間”應該讀jiàn(第四聲),不讀jiān(第一聲)

“上報四重【chóng】恩”的“重”應該讀為chóng 不能讀為zhòng

“目揵(jiàn)連” 本人校對原譯本影印版的佛經,發現不是“ 目犍(jiān)連” 但現在人卻多用 “目犍(jiān)連” ,這是不對的

中國文化博大精深,而佛教文化又是中國文化發展的重要組成部分,研究中國文學和文學史的人,沒有不涉獵佛學的。



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佛經中用字的特殊讀音
佛經中的很多用字,在現代人眼中並非是什麼古字僻字,但其讀音卻與現代大為不同。出現這一現象的主要原因在於“梵文”的音譯上。佛經中音譯的情況主要有三種:一是一些佛及菩薩或羅漢的名號;二是一些名詞,由於含義太多,譯成漢文過於冗長,所以保留原音;三是佛經的咒語。由幹誦經是口耳相傳,所以較多地保留了古音(有的也可能發生了變化),所以與現代日常讀音不同。下面舉些常見的例子。



“南無” 【n á m ó】 。這兩個字最為常見,經常出現在各種佛及菩薩的名號之前。如:南無阿彌陀佛、南無釋迦牟尼佛、南無觀世音菩薩、南無大勢至菩薩等。它們是梵文[namas]的音譯,表示對佛及菩薩的尊敬或皈依,佛經中讀為n á m ó,而不讀nanwu。



“阿”【 ā】。此字在佛經中讀ā,而不讀e。如前面提到的“南無阿彌陀佛”。此字在佛教咒語中也經常出現。



“摩訶”【h ē】 。這個詞也經常出現在一些佛、菩薩的名號之前,其意譯為“ 大”。如佛的十大弟子之一的“摩訶迦葉”,就是指“大迦葉”。又如佛教天台宗的經典《摩訶止觀》,漢語就是“大止觀”。其中的“訶”字不讀ke,而讀h ē。
【撥(bo)無因果】有人將其誤寫為“拔(ba)無因果”。
(術語)撥者,絕也,除也,除遣為無其事,謂之撥無。撥無因果者,否定因果之道理也,是五見中之邪見也。地藏十輪經七曰:'撥無因果,斷滅善根。'楞嚴經九曰:'撥無因果,一向入空。'廣百論釋五曰:'若無善惡者,苦樂亦無,是則撥無一切因果。'俱舍論十七曰:'緣何邪見,能斷善根?謂定撥無因果邪見。'慧琳音義七十二曰:'左傳云:撥猶絕也。考聲雲:撥卻也除也。'
爐香贊中的“爇”字(應為:爐香乍爇),發音為ruo(同“若”),原意為“燒”的意思,時下大多錯印錯讀為“熱”字,香爐中的香還沒有來得及“燒”就已經“熱”了。
88佛大懺悔文中:“乃至施與畜生,一摶(tuan)之食”,“把東西揉捏成團”的意思。施與畜生一摶之食,就是說給小貓小狗甚至是小螞蟻等畜生道眾生布施一小團食物,即便是這種小功德亦加以迴向。
摶,繁體字寫作“摶”,發音為tuan(同“團”),很多功課本中竟然將“摶”字錯印為搏鬥的“搏(bo)”字。

“葉”【she】 。此字在佛經中不讀做ye,而讀she。前面提到的“摩訶迦葉” 正確的讀音應為【m ó h ē ji ā sh è 】。



“般若”【b ō r ě】 。這兩個字經常和“波羅蜜”連用,而成為“般若波羅蜜”。“般若”譯為漢語是“智慧”的意思,是梵文(prajna)的音譯。由於其含義繁多,屬於“多含不翻”,故留其梵音。其音不讀作banruo,而讀作b ō r ě。“波羅蜜”譯為漢語是“到彼岸”的意思,為佛教的“六度”之一,所謂“六度”,就是六種可以使人脫離苦海,到達快樂彼岸的方法。
“多”【 da】。這個字是接著上面說的,在佛教中有一部著名的經典,名字為《般若波羅蜜多心經》,其中的“多”字不讀du ō,而讀作da。因為這個“多”字的音是跟著“般若波羅蜜”的,是一個尾音,此經結尾的一句話就是“摩訶般若波羅蜜多”【 da】。但由於在《西遊記》中,作者將“多”字與前面的“般若波羅蜜”分開了,將《心經》(《般若波羅蜜多心經》的正確簡稱)錯誤地簡稱為“多心經”,故而使後人把此字讀成了du ō,是不對的。
“伽”【 qie】。這個字現在也經常可以碰到,主要也用作外未語的音譯,一般的情況讀作jia。如著名的天文學家“伽利略”。但此字在佛經中不讀jia,梵音應讀作qie。如很多寺廟裡都供有一個菩薩,名字叫“伽藍菩薩”,那個殿叫“伽藍殿”。所謂“伽藍”,意譯就是指佛教寺廟,是梵文“僧伽藍摩(samgharama)”的簡稱。所謂“僧伽”就是指僧人,即和尚。所以“僧伽藍摩”就是指和尚居住的地方,也就是寺廟。“伽藍菩薩”也就是專門守護寺廟的菩薩。再有如印度的“瑜伽”【 y ú qi é】,也不讀yujia,梵音應讀作y ú qi é。另外,此字也經常出現在佛經的咒語當中。



“行”。我們經常說的“道行”以及佛教中“大行普賢菩薩”中的“行”,“菩薩行”【h è ng】 ,“修苦行”【h è ng】,“萬行”【h è ng】 ,意思為“功夫”。“地藏本行”【h è ng】,“行願”【h è ng】,“德行”【h è ng】,都不讀作xing,而讀作h è ng(即讀四聲,特別說明,本人剛開始讀地藏經的時候,把“亦名地藏本行”【h è ng】的“行”讀成x ì ng,結果,有一個晚上,我在睡夢中,忽然從心中發出一響亮的男音“亦名地藏本行h è ng ”
即讀四聲,本人即時醒來,剛好是零晨3點時候,於是,我去查字典,但沒有查到這個讀音,我覺得應該是佛菩薩在加持我。跟同事說,同事說也許應該讀這個音吧!後來,再過10多天,我聽大安法師講淨土資糧,才知道讀h è ng正確的!這是真實的!一點虛假都沒有!) 。



“日”【zi】 。此為咒語用字。讀音應為zi。出現最頻繁的是在佛教《普供養真言》(所謂“真言”,即咒語)中。



“土”【d ù】。“佛淨土【d ù】 、國土【d ù】、佛土”【d ù】  中的“土”應該讀為d ù,而不能讀為t ǔ .西方極樂世界只有七寶,沒有土,讀t ǔ不對!



佛經中還有一類加口旁的類似於擬聲字的字,有的也不能念半邊。如“口”字旁加一個“羅”字(與現代語氣詞同形)讀1a,“口”字旁加一個“縛”讀wa,等等。這些在佛經中不勝枚舉。



“加被”【p ī】  意為“加披” , “手足被【p ī】杻械”的“被”,這二個“被”是通假字,意“披”,所以,正確讀音是p ī ,而不能讀為b è i。



“那”【nu ó】 。此字經常出現在佛經咒語和一些佛的名號中,如佛經《八十八佛懺悔文》中的“南無那羅延佛”。佛經中讀作nu ó。



“他”【tu ō】 。此字常讀作tu ō,為佛經咒語中的常用字。



“ 那由他”【nu ó y ú tu ō】 應讀為 nu ó y ú tu ō。



“樂【ya ò】聽法”的“樂”,意為喜歡的意思,音讀ya ò (四聲),不讀l è或yu è。
“ 隅”【y ú】  讀y ú ,不讀o ǔ。
“系【x ì】念”的“系”,讀為x ì,如果是動詞的話,應讀為j ì。

“樓觀【gu à n】”的“觀”應該讀gu à n(第四聲),不讀gu ā n(第一聲)。
“ 無間【ji à n】地獄”、“間隔”的“間”應該讀ji à n(第四聲),不讀ji ā n(第一聲)。
“上報四重【ch ó ng】恩”的“重”應該讀為ch ó ng 不能讀為zh ò ng。
“目揵(ji à n)連 ”
本人校對原譯本影印版的佛經,發現不是“目犍(ji ā n)連”但現在人卻多用
“目犍(ji ā n)連”,這是不對的。
特別說明:從《乾隆大藏經》影印版的《佛說謗佛經》發現:
其中第一頁:婆伽婆住王舍城耆阇崛山中,
從《乾隆大藏經》影印版該經文後邊讀音及意義的加註中發現:耆阇崛,梵語也,此云靈鷲,耆阇(詩遮切),應該讀shé,崛(渠勿切)應該讀“kū”
因此,耆阇崛的正確讀音應該是:qí
shé

kū,而不是讀“qí dū jué”
但是,現在很多讀經的,都是讀“ q í d ū ju é ”,希望大家發現之後,對該讀音能加發更正
耆阇崛--正確讀音
耆阇崛山是佛陀說法之地,在王舍城東北面。巴利文Gijjhakuta的譯音。
智度論三曰:'是山頂似鷲,王舍城人,見其似鷲故,共傳言鷲頭山,因名之為鷲頭山。復次王舍城南,屍陀林中,多諸死人,諸鷲常來噉之,還在山頂,時人便名鷲頭山。此山五山中最高大,多好林水,聖人住處。'
玄應音義六曰:'耆阇崛山,或言伊沙堀山,或言揭梨馱羅鳩胝山,若訛也。正言姞栗陀羅矩吒山,此翻雲鷲台,又云鷲峰。言此山既棲鷲鳥,又類高台也。舊譯雲鷲頭,或云鷲峰者,一義也。'西域記九曰:'如來禦世,垂五十年,多居此山,廣說妙法。'翻梵語曰:'耆阇崛,應云耆阇崛多。
從玄應音義六曰:'耆阇崛山,或言伊沙堀山來看,耆阇崛與伊沙堀近似音對比,阇字應讀she音絕不應該讀du音。崛字應用崫字讀ku不讀jue.所以正確讀音是耆qi阇she崛ku
。讀成qi du jue是錯誤的。
“鳩槃茶”該讀“鳩槃荼”,上海佛學書局編審並出版流通的《常誦佛經生字注意手冊》第226頁。妙法蓮法經(卷二)“荼”,標準注音tú,同音字“途”,不讀“茶”chá。宣化上人的開示是(大意):應該是鳩槃荼,但現在的人都讀鳩槃茶,這是鬼的名字,這鬼也知道人們把他的名字讀錯了、改變了,名字弄錯了這鬼也認了,人們讀鳩槃茶時,鬼就知道是在讀他的名字。
中國文化博大精深,而佛教文化又是中國文化發展的重要組成部分,研究中國文學和文學史的人,沒有不涉獵佛學的。
建議:因為現在很多人讀佛經的發音總是不正確,所以,應多聽不同法師讀佛經,才能正確了解佛經中的正確讀音!尤其是要錄音的,更應該多了解佛經中的正確讀音,不然,會誤導後來的學佛者!

網友評論:
伽,【qie】只是現在流行的讀音,並不正確,不過大家都這樣讀了,也沒法子深究罷了,在您給出的梵文轉寫【samgharama】中,伽對應梵字【gha】,按照羅馬轉寫規則,gh表示有送氣的濁輔音,發k音,那麼伽字應讀成【ka】,但是漢語中不存在此種發音方式,所以可以近似地讀成【ga】,再如瑜伽的英文翻譯是【yoga】,因此僧伽、伽藍、瑜伽都應該讀成【ga】,讀成【jia】算是偷懶的做法,還是有點相近的,至於讀成【qie】,實在是差得太遠了。

那由他,梵語【nayuta】之音譯,意為“多到沒有數目可以計算”
t表示不送氣的清輔音,發d音,所以這裡他字應讀作【da】,故有的經中也翻作“那庾多”
可見,那讀作'nuo',他讀作'tuo'都是不對的。
正確的讀音是【nayuda】,不過漢語中同樣沒有這種發音方式,所以按照形聲字的原理讀成【nayuta】也是可以的。
根據我的觀察,經咒的音譯詞語中出現”陀“字,大抵是對應梵文的”ta"音,根據羅馬轉寫規則,實際應讀為“大”,而”他“字,則對應梵文的”tha“,實際讀為”它“。
所以阿彌陀應讀成【amida】,陀羅尼應讀成【talani】。
因漢語中只有清濁輔音的區別,而無法再進一步將其區分為送氣音和非送氣音,所以都讀作”它“音也是可以的。
將'他'讀作'tuo'音,大多是不對的,或者說這只是部分地區的方言中的讀法。
陀讀作'tuo',也許是後世產生音變的結果,當然也可能是原本就是要按照”形聲字“的方式讀半邊的。
所以“佛陀”二字,宣化上人說,如果讓他來翻譯,他會翻成“不大”。
而那字,大抵是對應梵文【na】字,故多數情況下,也不應讀作'nuo'。
佛經咒語中難理解的讀音



(一)、



唐朝時通行之國語乃客家話,漢傳唐譯佛教咒語是根據梵音、按漢文客家話發音對應翻譯,是故若用客家話誦讀,與梵文轉寫之羅馬拼音幾乎完全一致。若用現在之普通話誦讀,則差異大矣。舉例如下:

在客家話中:
夜=耶=也=野=ya,與梵音一致;而普通話發音為ye,差異較大;
在客家話中,南無=曩莫=nang
mo,與梵音相近;而普通話發音為nan
wu,差異較大。
漢傳唐譯佛教經咒中之反切注音,就是分別用兩個常用字的聲母和韻母,為某字注音,如:“底(丁以反) ”、“野(餘何反) ”。其中用來反切注音的字“ xx切”亦是用漢文客家話發音。
很多唐詩,若用客家話誦讀,則完全押韻;若用普通話誦讀,則不押韻。

(二)、學念梵音法(錄自《佛頂尊勝陀羅尼真言》唐龜茲國僧若那譯)

【夫誦陀羅尼,務存梵音,但取其聲,不取其義。比來多失本音,良由翻譯文字有異,遂使學者多疑不決,例不審看側注,輒自文外紐彈,謂言令然,豈知訛舛。今所翻者,稍殊往譯,應合彈紐,具注其側,幸請審看,萬不失一。不應彈紐而彈紐者,是陀羅尼之大病也。若無側注,不假紐聲,但依其文,自當周正。所有口邊字者,皆須彈舌而言之;側注平、上、去、入者,依四聲而紐之;所注“二合”者,兩字相和,一時急呼,是為二合也。

此陀羅尼真言,凡有五十三句,其中亦有小歇,請後學者審詳其句,無令差失。一切佛部陀羅尼真言,一切菩薩、金剛等陀羅尼真言,悉皆如是。只如漢語名某文字,即有平、上、去、入四聲,聲相呼準,如五天竺國梵音,與上界諸天語音一種。如擬學梵音念誦者,先須學梵音,旨有十四音,與唐校十音,看涅槃經文字品中,即悟梵音。】

(三)、唐杜行顗在翻譯《佛頂尊勝陀羅尼經》時作如下說明:

注“平、上、去、入”者,從四聲法借音讀。

注“半音”者,半聲讀。

注“二合”者,半上字連聲讀。



注“重”者,帶喉聲重讀。

注“長”者,長聲讀。

注“反”者,從反借音讀。



“羅、利、盧、栗、黎、藍等字,傍加口者”,轉聲讀。

(四)、舉例,如:<除一切疾病陀羅尼>

怛儞也(二合)他(一)尾摩黎尾摩黎(二)嚩曩俱枳黎(三)室唎(二合)末底(丁以反
四)軍拏黎(五)嫩奴鼻(六)印捺囉(二合)儗[寧*頁](二合,七)母隸娑嚩(二合)訶
1、括號中的數字—— 表示第幾句。
2、“二合”、“三合”—— 表示二字或三字快速連讀。如英文“ W ”用漢語表示就是:“大不留(三合) ”。
3、底(丁以反) ——這是古代的反切注音法:分別用,前個字的聲母和後一字的韻母為某字注音。底讀為“ di ”。
4、“怛(da)垤(dia)他(ta) ”——意為“即說咒曰” ,現在很多人讀“怛侄(zhi)他(tuo)”,不准確。
5、“也”—— 古代讀音為“ 呀 ”。
所以,“你也”二字連讀,音為dia,古代譯為垤(die)。
6、讀咒語最好用古音,即唐朝以前的官方語言,今天的客家話和閩南語最接近古音。

希望大家留意。但必須以虔誠心、真實心為上,然後再談發音。



“引”表示長音,比如“曩謨(引)”,其梵文為“namo”,“謨(引)”就是說“mo”應該讀長音。為什麼“mo”要讀長音呢?
“二合引” “二合”是兩字連讀,“引”是語音拉長,合起來解釋就是將括號前的兩字合讀再拉長音調。

這是因為梵語的“o”是由“a”和“u”兩個音所組成,所以“mo”的實際發音為“ma-u”,也就是近似漢語拼音的“mou(謀)”音;
“二合”就是把兩個字讀成一個音,比如“囉怛曩(二合)”,梵文為“ratna”,其中“ra(囉)”是一個音,“tna(怛曩)”是一個音,所以“囉怛曩”三個字的實際發音是兩個音。
“急呼”就是快速地發音。
咒語中很多帶口字旁的漢字,如囉、嚕、哩、哆、隆等,皆是彈舌音,即舌尖快速彈動,打嘟嚕,藏語、蒙語、印度語、新疆語等常見。

所以,讀咒語最好用古音,即唐朝以前的官方語言,今天的客家話和閩南語最接近古音。
希望大家留意。但必須以虔誠心、真實心為上,然後再談發音。
想想用漢語給英語注音的難處,就能體會到古德翻譯佛經的難處。每當讀誦咒語吃力的時候,我就想,佛陀要是降生在中國,用漢語說法,那該多好啊。單是為了解決這個問題,我們也要努力念佛,求生淨土,乘願再來,現身說法!
《除一切疾病陀羅尼》讀音
怛(da)你也(二字連讀,音為dia,古代譯為垤die)他(ta)。
尾(wei)摩(ma)黎(li) 尾摩黎。
嚩(wa)曩(nang)俱(ju)枳(zhi)黎(li)。
室(shi)唎(lei)末(mo)底(di)。
軍(jun)拏(na)黎(li)。
嫩(nei)奴(nu)鼻(bi)。
印(yin)捺(na)囉(ra)儗(ni)[寧頁](ning)。
母(mu)隸(li)。娑(sa)嚩(wa)訶(ha)
除一切疾病陀羅尼經
唐大興善寺三藏沙門不空奉詔譯如是我聞。一時薄伽梵,住室羅伐城逝多林給孤長者園,與大苾芻眾千二百五十人俱。眾多諸大菩薩摩訶薩。爾時,世尊告阿難陀言:阿難陀。有陀羅尼能除世間一切疾病,汝當受持,讀誦通利,如理作意。即說密言曰:
怛儞也他:
尾摩黎尾摩黎。嚩曩俱枳黎。室唎末底。軍拏黎。嫩奴鼻。印捺囉儗[寧*頁](二合)。母隸。娑嚩訶。
佛告阿難陀:此陀羅尼若誦持者,宿食不消、霍亂、風黃痰癊,患痔瘺淋上氣,嗽虐寒熱頭痛半痛,著鬼魅者,悉得除差。我以佛眼觀見彼人,諸天魔梵沙門婆羅門能作障難。除非決定業報盡者,餘無能違越作其障難。如來應供正遍知說,一切有情中如來為尊勝,一切法中離欲法尊,一切眾中僧伽為尊。以此誠實言,願我及一切有情,食飲吃啖,入腹消化,得正安樂。
爾時,世尊說是經已,諸苾芻僧並諸菩薩摩訶薩,一切大眾天龍八部,受持佛語,歡喜奉行。
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大隨求陀羅尼

心中真言曰。

唵(引)跛囉跛囉三(去)跋囉三(去)跋囉(如來智心利益眾生)印捺哩(二合)野尾戍馱[寧*頁]

吽(引)吽嚕嚕左初(引)(心佛及眾生是三無差別)娑婆(二合)賀(引)
情況一:如果是一個生僻字,後面給你兩個常見字(通常為小字),並標註二合反(也有“翻”的),這是給這個字注音,即前一個字取聲母,後一個字取韻母。古代沒有拼音,就拿這個方法代替。
情況二:梵語發音有的沒有相應的漢字發音與之對應,只能用幾個漢字連起來才能把讀音大概發出來,所以就用這種方法,前後兩個字音連讀,如“娑哇(二合)訶”。
請視情況而定,可能也有其他可能。
古代用“反切法”給字注音,就好像我們現在用漢語拼音一樣,反切的規則如下
用來注音的兩個字,取前一字的聲母,取後一字的韻母
例如
梵用付反來反切,取付的聲母f 取反的韻母an ,合起來就是 f
(二合),兩個字連在一起讀
[口*縛],即口字旁一個縛字,這是因為弄成簡化字以後就沒有辦法打出原來那個字
幾個字連在一起讀。由於是梵文音譯,漢字不一定有同音的字可代替。有的梵文一個音節聽上去像漢字兩個或三個音節,所以註明“二合”“三合”,指導中國修行人比較正確地念誦。歷代翻譯也會有差別,比如“娑婆訶”和“梭哈”是一個“字”。梵音大悲咒和漢地八十四句大悲咒就有較大差別,這也是由於漢字讀音的變遷所導致。其實對咒音不要過於執著,咒力並不十分依賴咒音,自身的信心,功夫才是關鍵。

所有的這些如果不理解當時古漢語的發音,是讀不成的
更好的辦法是依據現代的梵文研究,通過羅馬轉寫來學習讀音
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難懂的梵音漢字收集

[口*縛] =(或作伐。又作跋。即縛字轉舌道之。切不可讀作阜音)

[寧*頁]=頁=夜

[口*耶]=耶=也

[口*栗]=栗=哩
[仁-二爾]=你

[口*栗]=栗=哩
[仁-二爾]=你
囉=(即羅字彈舌道之。帶邏剌二音。不可讀作賴字)。
攞=羅 若不想作彈舌有直接念「羅」,有念「惹」



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作為古代最傑出的翻譯家,玄奘法師在翻譯佛經時曾提出「五種不翻」的原則,即有五種情況不採用意譯,而只用音譯的方式。這「五種不翻」具體包括:

秘密故,即內容秘密不可翻譯(如各種咒語);
多義故,即一詞多義不宜翻譯(如「薄伽梵」一詞具六義);
此無故,即印度有中國卻沒有的東西無法翻譯(如「閻浮樹」,為印度特有的植物);
順古故,即前人已經採取音譯廣為人知不宜變更(如「阿耨多羅三藐三菩提」,原意無上正等正覺);
生善故,即為使人保持敬畏尊重之心部分詞彙故意不譯(如「佛陀」,原意為覺者)
玄奘法師提出的很多翻譯原則至今仍在沿用

這些音譯的詞語有些使用的是極為晦澀的字詞(如六字真言「嗡嘛呢唄咪吽」),有些則使用常見的漢字進行翻譯(如「般若波羅蜜」)。
然而,漢語經過千餘年的發展,不管是晦澀的還是常用的,很多字詞的讀音已經發生了改變。儘管如此,為了尊重佛經原典,僧人們通常還是會以古音來誦讀這些讀音已經變化的詞,因此佛經中也就留下了一批具有特殊讀音的字眼。
頗為有趣的事情是,由於那些晦澀的字詞大家本來就不認識,不管它讀音變化還是不變化,我們都得去查,因此不容易讀錯;

倒是那些使用的比較多的字詞,很多人並不清楚它還有特殊讀音,反倒容易誤讀——而本文今天要為大家盤點的,就是這樣一些看著似乎都認識,實際上卻很容易讀錯的佛教用語。


1、南nā無mó

梵語namas,巴利語namo。又作南牟、那謨、南謨等,意譯作敬禮、皈依。原為「禮拜」之意,但多使用於禮敬之對象,表歸依信順,含救我、度我之意。南無一詞常與佛菩薩的名號連用,以顯示信徒的恭敬之心。

2、般bō若rě

梵語prajn~a^。又作波若、般羅若、缽剌若,意為智慧。般若是佛教六度(即六波羅蜜)之一,被認為是通往覺悟的重要法門,般若經典在佛經中數量龐大,著名的《金剛般若波羅蜜經》、《般若波羅蜜多心經》都屬於般若經典。




趙孟頫書寫的《般若波羅蜜多心經》
3、伽qié藍

梵語sam!gha^ra^ma之略譯,全譯為僧伽藍摩,又作僧伽藍。意為僧園、僧院。佛教用伽藍指代寺廟,如《洛陽伽藍記》就是記載了北魏洛陽城諸寺廟的興建和衰敗。很多寺廟還建有伽藍殿供奉伽藍神,即保護寺廟的神靈,中國的伽藍殿一般供奉關公,是佛教在中國本土化的產物。

4、阿ā彌陀佛

梵語amita-buddha,意譯作無量壽佛。西方極樂世界的教主,與觀世音菩薩、大勢至菩薩合稱西方三聖,在極樂凈土實踐教化、接引眾生的偉大悲願。經書記載,常念「南無阿彌陀佛」可往生極樂,因此僧人們無論是朝暮課誦,還是問候應答都會常念此語。




敦煌木刻板雕畫
5、摩訶迦葉shè

梵名Maha^ -ka^s/yapa,佛陀十大弟子之一,被譽為頭陀第一,禪宗西天二十八祖之首,有著名的「拈花微笑」的公案。在漢傳寺廟中,摩訶迦葉常與阿難立侍在釋迦牟尼佛左右,構成漢地獨有的一佛二弟子像。

6、咒語用字

密宗咒語有許多字詞發音與常見讀音迥異,如他tuō、那nuō、日zī等,還存在很多一字多音的情況。咒語對發音比較重視,故念誦時應格外注意,儘量按照注音誦讀。


密宗講究身口意三密
值得一提的是,部分南方方言(如閩南話、客家話)至今仍保留一些詞彙的古音,如果你是南方人,不妨試試用方言來讀讀看,或許能幫助記憶這些詞彙的古音。




客家方言相對較多地保留了中古漢語的讀音
語言文字說到底只是符號,符號本身並不重要,關鍵還是在於符號背後的所指,從這個意義而言,我們不必過於糾結一些字詞的讀音。

但正如玄奘法師在「五種不翻」中提到的,對於一些詞彙,「刻意不翻」能起到「起敬生善」之用,這主要是詞語陌生化的影響;而「刻意不改讀音」實際上也有類似的效果。

語音流變本是正常之事,佛教徒對一些詞彙堅持念誦古音,則並非單純出於學術上的考量,更多地還是為了體現我們對於佛菩薩的敬畏之心;反過來說,如果我們本身就有足夠的敬畏之心,誠心向佛,自然也無需太過在意某個特定字詞的讀音。

在諸種宗教的傳播、譯介過程中,一些涉及核心教義、教派、禮儀、制度、習俗等方面的專有名詞通常會採取音譯的方式,以保持其內涵的完整與神聖,佛教中的咒語即是一例。本文通過對佛教咒語的種類、功用、翻譯實例的闡述,探求其中蘊含的佛教文化意蘊,以期有裨於當代宗教經典的翻譯實踐與理論總結。

[關鍵詞]:佛教;經咒;音譯;宗教文化

佛教最初是以婆羅門教的對立面出現的。作為公元前6世紀古印度沙門思潮之一,佛教對婆羅門所提倡的「吠陀天啟」、「祭祀萬能」、「婆羅門至上」等根本教義是持反對態度的,也就是說,佛教排斥婆羅門教所倡導的超驗神學、繁瑣祭儀及種姓制度。在後人看來,佛陀時代的佛教是理性的,佛陀所倡導的覺悟是靠智慧而獲得的,與非理性的迷信、盲目的信仰無關。準確地說,佛教所倡導的四諦、八正道、十二因緣、無常、無我等核心教義,是在指導人們過一種正確的生活方式,神奇、超驗的經咒在佛教當中是被忽略甚或遭到摒棄的。但是,佛教經咒的出現與應用有一個逐步發展的過程,而且經咒本身是一個比較寬泛的概念,它包括護咒、真實語、明咒、陀羅尼、真言、密語、種子字等不同形式的言語文字,其形態、功用以及它們在佛典中出現的時代與情形都各有不同。當然,能置於經咒這一範疇之內,也意味著這些術語有共同的屬性與特點,茲以其時代為序,逐一論列於下。



一、護咒

據《長阿含經》記載,佛陀是明確反對弟子使用咒術、占相、預言等手段獲取利養、貪戀世間享樂的,尤其反對「或呪水火,或為鬼呪,或誦剎利呪,或誦鳥呪,或支節呪,或是安宅符呪,或火燒、鼠齧能為解呪」,邪命自活的做法。[1]

在原始佛教時期,並非所有的咒術都為佛陀所拒斥。除了各種以騙取錢財、「邪命自活」為目的咒語外,那些用來防身、健身用的咒語是被佛陀認可的。《四分律》卷二十七記載,在舍衛國祗樹給孤獨園,有六群比丘尼「誦種種雜呪術,或支節呪,或剎利呪,鬼呪,吉凶呪,或習轉鹿輪卜,或習解知音聲」,佛陀獲知後即告誡她們,此舉非履行威儀、奉持凈行的比丘尼所為,應當戒除。不過佛陀又指出,如果是為了祛除腹內的病蟲,為了醫治腹內的積食,或為了消解身上的病毒而去念誦咒語是可以允許的。[2]這裡所講的各種咒語常被稱為「護咒」(Paritta)或「自護咒」(Attaparitta),Paritta一詞源自梵語動詞詞根√pa,有「保護」、「護佑」義。也就是說,護咒是用於保護身體安全與健康而用的咒語或咒文。



二、真實語

在原始佛教中,真實語(satya-vacana)或稱真實言說,也因為具有神奇的效力而被視為咒術的一種,擁有與護咒(Paritta)相近的業力。南傳巴利文《本生經》第444則記載,一男兒為毒蛇咬傷後,其父母將他帶至一苦行僧處求救,此苦行僧即如實將自己的修行敘述一番,然後唱言道:「依此真實(sacca)得安穩!」。於是蛇毒便自男孩兒體內排出。[3]另外,在《中部》第86《鴦崛魔羅經》載,鴦崛魔羅本為外道,後皈依佛陀,修行成為阿羅漢,於舍衛城乞食時,遇到一產婦難產,心生同情。回去後,將此事告知佛陀,佛陀即授以真實偈云:我從得聖來,不聞奪命者。依此真實語,令汝得安穩!鴦崛魔羅即於此產婦前誦之,產婦遂即得救。也就是說,「真實語」同「護咒」同樣具有防護、救治的功能。真實語之所以具有如此神奇的效用,或在於古代印度人對「真實語」的獨特理解。在印度人看來,真實為常住不變義,真實語即是常住不變、不生不滅的言辭,以其來對治世間寂滅無常的幻相,自可以產生相應的業用與效力。



三、明咒

除上述二種形式外,明或明咒也是在佛教經典中出現較早的經咒形式。明咒,梵語作Vidya,巴利語作vijja,其動詞詞根為√vid,有「知道」、「了解」義,由此衍生出的Vidya一詞,即是指知識、學問,甚或包括技藝在內,大乘佛教特別重視的「五明」,即是指五種知識或學科門類。原始佛教時期,佛陀對「明」的態度是有分別的,一方面佛陀反對「徒勞無益之明」,即星相占卜、天文歷算、種種醫術等在內的世間之明,另一方面又反對昧於佛陀正法的「無明」,視其為通向解脫之途的障礙。佛陀本人能夠「明行具足」,獲得宿命通、天眼通、漏盡通三通,此三通又稱「三明」。這樣看來,在原始佛教時期,佛教所謂的「明」是有世間與出世間差別的,出世間的明是通過佛法的修習而獲得的正知、正覺。不過,這種情形隨著佛教的發展又有了很大的改變。從部派佛教時期,尤其是到大乘佛教興起以後,具有世間化傾向的「明咒」不僅為佛教接受,且形成很大的規模,唐代僧人義凈曾論及這類典籍。他指出,梵本明咒有十萬頌,翻譯成漢語有三百卷,通常被稱為「咒藏」。大乘中觀學派的創始人龍樹、難陀師徒皆精於此道。尤其是難陀曾在西印度專心修習,持咒不懈,而獲得感應,可以從空中乞食、求如意瓶等。後來,難陀把這些明咒結集起來,成一萬二千頌。義凈還指出,明咒的語言形式變化無窮,其音義也隨之千變萬化,如果沒有老師的口耳相傳,是沒有辦法悟解其妙處的。[4]



四、陀羅尼

上述護咒、真實語、明咒,都是早期佛教經典中出現的咒語形式,繼部派佛教之後,隨著大乘佛教的崛起,佛教中又出現了一種新的具有神奇業力的言語文字形式——陀羅尼。

陀羅尼,梵文作dharani,來自梵文詞根√dhr(執持、拿著),意譯「總持」、「能持」、「能遮」。在早期的佛典中,與陀羅尼類似的詞已出現。巴利藏《毗奈耶經》載:「學文字,學持,為了守護而學護咒,不犯。」[5]此處的「持」,或譯「執持」、「總持」,梵語作Dharana,是一種淬鍊心智的修行法門。印度六派哲學中的瑜伽派把「持」視為瑜伽八支之一,把它與禪、三昧視為八支中的內三支,即精神層面的修行法門。Dharana是就其動作行為而言,Dharani可能強調的是動作、行為的對象,即執持的對象。龍樹《大智度論》卷五:「云何陀羅尼?答曰:陀羅尼,秦言能持,或言能遮。能持者,集種種善法,能持令不散不失,譬如完器盛水,水不漏散。能遮者,惡不善根心生,能遮令不生,若欲作惡罪,持令不作。是名陀羅尼。」[6]根據龍樹的解釋,可以把陀羅尼理解為攝持佛教正法、遮持不善法的慧力。



在大乘佛典中,陀羅尼是最常見的經咒形式,許多大乘經典,諸如《般若經》、《法華經》、《大集經》都有「陀羅尼品」。到大乘佛教的中後期,陀羅尼的應用更為廣泛,其功德與業力也不斷拓展,並與明咒出現合流的趨勢,唐代無極高所譯的《陀羅尼集經》十二卷系從《金剛大道場經》中撮要鈔譯,而《金剛大道場經》又是大明呪藏之少分。

除了出現頻率多、應用範圍廣之外,陀羅尼的形式與類別亦極為複雜。從形式上看,陀羅尼或為一段意義完整的語段或文字,如《佛頂尊勝陀羅尼咒》,或者為一段看似無意義的音節組合,如《般若》、《華嚴》類典籍出現的四十二字門,或為單個的音節,如密教中的「阿」字。篇幅上有長有短,長則幾百上千字,短則只有一字。類別劃分上亦存在多種形式,沒有統一標準。

五、真言

從字源學角度來看,真言梵語作mantra,由動詞詞根√man與後綴-tra組成。man意為「思想」、「思考」、「思慮」、「觀想」等。後綴-tra,作為一個中性詞,表示工具,或事件發生的處所。將詞根與後綴合起來,即是思考或思維的工具。在吠陀時代,真言指吠陀本集中婆羅門祭祀唱誦的韻文。在婆羅門看來,真言具有至高無上的地位,認為它與梵天等同,常住不變,是世間萬物的起源,是婆羅門與神靈交流的工具,具有超世間的威力(sakti)。



真言在佛教經典與儀軌中的廣泛應用,始自七世紀出現的《大毗盧遮那成佛神變加持經》及其宣講的胎藏界密法。[7]此種密法又稱真言道、真言乘或真言密教,修行此法的人稱為「真言行人」、「真言行者」、「真言門行者」、「真言門菩薩」等。唐代僧人一行在《大毘盧遮那成佛經疏》卷一「入真言門住心品」,把真言解釋為「真語、如語、不妄不異之音」,並指出這種修行法門是以「真語為門,自心發菩提,即心具萬行,見心正等覺,證心大涅槃,發起心方便,嚴凈心佛國」。[8]可見真言密教是以言語文字的修習為基礎,然後獲得心地的解脫。因此,後來的密教僧徒對真言重新作出解釋,認為mantra系由詞根√man與詞根√trai組成,√trai有「救度」、「保護」義,所以真言就是藉禪定求救度或解脫的行為或修行方式。

與前述護咒、真實語、明咒、陀羅尼相比,真言是最具系統化的佛教經咒形態,其類別複雜,形式多樣,應用廣泛,修行體系嚴密,可視為佛教經咒發展的最後形態。以《大日經》為例,其真言的類別就頗為繁雜,從真言密語者的身份來看,可分為如來說、菩薩金剛說、二乘說、諸天說、地居天說五種。據修習、供奉的本尊類別,以及真言中涉及的法相境界為標準,真言可分為佛部、蓮華部、金剛部三部。從其功能來分,又可分為呼召、降伏、增益、敬愛、息災等多重功用。在修行方式上,真言又與壇城、密印、護符等法器結合,與擇地、凈身、灌頂等儀式相應,發展出身、語、意三密相應的系統修行方式。

六、種子字

種子字(bija),又作種字、體字,是真言的濃縮,真言修習者修習觀行的對象。作為佛教經咒中最簡單的形式,它或為單個的音節,或為單個的字母。之所以被稱為種子字,是因為它具有含藏、出生與本具等義項,意謂種子字含藏本尊智慧,能夠生出本尊功德,具足本尊之根性。另外,種子字又具有「自一字可生多字,多字復可賅攝於一字」的語文屬性。在真言密教中,每種真言都有其種子字或體字,此字或為真言之首字,或取中間字,或取尾字。此種子字具有字義與字相,字義即種子字詮表的佛法義理,字相是種子字在觀想、書寫時顯示的形色。修行者悟解其字義後,即觀想其字相,由此字相再轉生出本尊。

如上所列,諸種經咒在佛典及佛教修行中出現的時間,其形態、功用與類別,都有明顯的差別,不過隨著佛教的發展,到8世紀以後,這些經咒出現了融合的趨勢,所以唐代的密教僧不空指出,陀羅尼、真言、密言、明,或在顯教經典中稱說,或於真言密教中說,「如是四稱,或有一字真言,乃至二字三字乃至百字千字萬字,復過此數乃至無量無邊,皆名陀羅尼、真言、密言、明。若與三密門相應,不暇多劫難行苦行,能轉定業,速疾易成,安樂成佛速疾之道。」也就是說,四種名稱皆可納入佛教經咒的名義之下,作為安樂成佛的速疾之道。[9]

佛經翻譯在中國歷史悠久,積澱豐厚,歷代僧徒對梵漢佛典的言語差異、文體風格,以及轉梵為漢的方法和技巧,都有深入的體會與具體而微的探討,如隋僧明則曾總結前代佛經翻譯的實踐,作《翻經法式論》十卷。另外,更有眾多基於翻譯實踐的理論總結,其影響較大者,有晉代釋道安立「五失本三不易」說,隋僧彥琮倡「八備」之論,唐代玄奘制「五不翻」原則等。

在佛經翻譯中,佛教經咒作為佛典中特殊的部類,受到歷代譯經僧與義解僧的重點關注,其翻譯方法、體例與原則數經反覆,代有新變。

一般說來,漢文大藏經咒出現的數量或頻率有—個漸次遞增的過程,當公元前後佛典開始傳入中土時,也正是大乘佛教經典在印度陸續問世的時期,新出現的大乘佛典如《般若》、《維摩》、《法華》、《華嚴》等都有不同形式的經咒,而且隨著這類經典的逐步完善,其經咒的內容與篇幅也不斷增加。到7世紀,隨著密教經典的出現,經咒幾乎居於整個經典中的中心位置。在佛教經咒逐漸豐富的過程,漢地僧徒對經咒的認識不斷加深,其翻譯方法與原則不斷改進。到南北朝後期至初唐時期,漢地僧侶有意識地區分梵語與胡語,充分認識到梵語作為佛教元典語言的殊勝性,逐漸確定下以音譯翻譯經咒的譯經慣例,並不斷在實踐中改進音譯方式與手段,力求使經咒的翻譯達至精確、細緻、完整的境地。

結合曆代佛教經咒的翻譯實踐與理論總結,或可對這種演進過程與規律,有更為清晰的認識。

三國時期,吳國支謙共竺律炎翻譯的《摩登伽經》是一部涉及印度種姓制度、占星術及佛教天文學的經典。此經提及一位婆藪仙人,善禪定,有智慧,具備天眼、天耳、他心、宿命、如意五種神通,後因睹美色而起貪戀心,頓失神通。其由此心生慚愧、悔責,即誦出五段咒語:

旦提他,庵,浮婆蘇婆,旦娑婆斗婆利茹被瞿提婆,斯提麼提由那,婆羅提那。此即名為婆羅門呪。

庵,闍致囉,多波藪浮埵,伽呵男婆那摩失多,干毘羅,旦多羅,毘利多婆艷提婆婆,失利,屍絺緘,薩闍男憂波男,婆羅陀斯磨。此即名為剎利神呪。

庵,質多羅摩醯帝,毘舍斤若,阿他娑斤若,遏陀多,婆羅毘那。此即名為毘舍神呪。

庵,阿多波,婆羅多波,示毘陀貪婆利沙賒耽波貰,陀貪,庵羅。此即名為首陀神呪。

庵,有形必有欲,有欲必有苦,若能離此欲,定得梵天處。此即名為大梵天王婆毘羅呪。[10]

前四段關於婆羅門、剎利、毘舍、首陀的神咒都是採用音譯的方式,最後一段則采自意譯的方式。同為咒語為何前四段用音譯,後一段用意譯,因缺少足夠的證據,無法判定。不過從其內容上來看,可能是因為前四段咒文皆屬外道,後一段咒文所宣揚的有形即有欲、有欲即生苦、離欲得解脫的思想與佛教有相通之處,故選擇了意譯的方式。

最早對佛經翻譯作理論上總結的是晉代釋道安的「五失本三不易」之說。由於當時漢地流傳的佛教經典主要從西域傳來,佛經翻譯主要是譯胡為漢,道安的五失本主要是從胡、漢文本的語序、文質、繁簡、韻散及敘事方式的差異,揭示轉胡為漢之後,佛教經文發生的變異。其三不易則是從古今、聖俗及密疏的對比,展示譯經之難。道安後,鳩摩羅什將佛經翻譯事業推至高峰。在僧叡、僧肇、道生等弟子的協助下,羅什所翻譯的《維摩詰經》、《法華經》、《大智度論》、《中論》、《百論》等,力求不失原意之外,更注意保存原本的語趣,成為後人無法超越與替代的譯本。羅什對梵漢語言文字的差異深有體會,故對佛經翻譯事業有一個基本的態度,即他所說的「嚼飯之喻」,他認為佛教經典從梵語翻譯漢語之後,僅得大意,難以傳達其文采與文體,就如同嚼飯與人,不僅缺少原有的味道,還會令人感到噁心。[11]雖然如此,羅什師徒還是在竭力兼顧梵漢語趣,創開先路,翻譯諸多典範之作,除上述提及的《維摩詰經》、《中論》等佛教經論之外,他在經咒的翻譯方面也首次奠定了後代經咒翻譯的基本體例,即採用音譯而非意譯的方式,比如他翻譯的《心經》咒語:「故知般若波羅蜜是大明呪,無上明呪,無等等明呪,能除一切苦,真實不虛,故說般若波羅蜜呪。即說呪曰:『竭帝,竭帝,波羅竭帝,波羅僧竭帝,菩提,僧莎呵』」(去啊!去彼岸啊!一起去彼岸啊!願證得菩提!)。[12]此後,《心經》雖數次重譯,但在翻譯其咒語時基本上都沿用了他的這種音譯方式。

除音譯之外,羅什曾經師事的佛陀耶舍在翻譯經咒時採用一種梵漢合璧式的翻譯方式,即音譯與意譯相結合的模式。題為佛陀耶舍與竺佛念等譯的《四分律》記載,有比丘為蛇所傷,佛陀教誡其弟子,當於彼蛇與眾生心存慈悲,就不會為蛇所傷。同時,佛陀還允許諸比丘作「自護慈念呪」,其咒文作:

毘樓勒叉慈!伽寧慈!瞿曇冥慈!施婆彌多羅慈!多奢伊羅摩尼慈!伽毘羅濕波羅慈!提頭賴咤慈!慈念諸龍王,乾闥婆,羅剎娑,今我作慈心,除滅諸毒惡,從是得平復,斷毒滅毒除毒,南無婆伽婆。[13]

在這段咒文中,前面八位龍王的名字都是音譯,其餘的內容則以意譯。或有人認為《四分律》系羅什與佛陀耶舍共譯,聯繫他們的關係,以及二者都是在姚秦支持下的譯場從事翻譯工作,這種說法並非沒有可能。這種翻譯方式也有羅什師徒的翻譯智慧在內。

佛教經咒翻譯發生重要的轉變,或者說是經咒作為譯經的重要環節倍受重視,是在南北朝後期及隋代。此時南北佛學交融,漢地僧徒有意識地區分梵本與胡本的差異,並把梵本佛典作為楷定是非訛誤的標準。隋僧彥琮久參傳譯,妙體梵文,著《辯正論》專論翻譯之事。他在總結前代譯經基礎上,針對梵漢經文的差異,從字聲、句韻、問答、名義、經論、歌頌、呪功、品題、專業、異本等十個方面討論佛經翻譯的方法與體例,其中即把經咒作為一項重要的內容。隋代另一位僧人慧遠在其《大般涅槃經義記》中也指出咒詞不翻的原因,即「翻改失用,多不神驗,所以不翻。又復呪詞未必專是天竺人語,翻者不解,是以不譯。諸經呪詞,不翻多爾。」[14]除從咒詞的功用角度考慮其不翻即採用音譯的原因,慧遠還從經咒的語言歸屬來解釋音譯的原因。

入唐之後,佛教經典的翻譯事業達到其巔峰狀態,再加上密教經典的大量翻譯,對經咒的翻譯實踐與理論總結也達到前所未有的高度。作為譯經史上最審慎的佛經翻譯家,玄奘在翻譯佛經咒語時,出於宗教信仰因素,繼承了羅什所用的音譯方法。相傳由他總結的「五不翻」即五種音譯的原則,第一種即是因為經咒的神秘性。[15]玄奘在西行求法途中,曾得觀世音口授梵本《心經》,由此在途中屢因口誦此經,解除困厄,歸國後即將《心經》全部採用音譯的方式即用漢字轉寫出《心經》,以保持其殊勝與靈驗,供佛教信徒念誦。當然,這也不妨礙玄奘據梵本,把《心經》重新翻譯(意譯),成為現今流傳最廣的譯本。

繼玄奘之後,入印求法的義凈,在佛典翻譯時,創造性地採用了經注的方式,彌補因翻譯而可能導致的訛誤。他在佛教經咒的翻譯上,即屢次採用「譯者注」的方式,如他在翻譯《佛說大孔雀呪王經》時,針對音譯經咒的讀誦作過一段詳細的注釋:

若是尋常字體傍加口者,即須彈舌道之,但為此方無字,故借音耳。自余唯可依字直說,不得漫為聲勢致失本音。又,但是底字皆作丁里音道,不得依字即喚,便乖梵韻。又,讀呪時,聲含長短,字有重輕,看注四聲而讀,終須師授,方能愜當,又須粗識字義,呼召始可隨情。若至我某甲處,咸須具述所求之事。[16]

這種加譯註的方式甚便於佛教信徒準確把握經咒的音讀,體悟梵音的特點與神聖性。

唐代開元、天寶年間,真言密教經典的翻譯蔚為興盛,善無畏與一行、金剛智與不空師徒,將真言密教的胎藏界密典與金剛界密典翻譯成漢語,佛教經咒的翻譯實踐與理論總結,幾乎成為此派弘法、傳教的核心環節,成為身、語、意三密修行中不可須臾或缺的基礎與前提。也就是說,在用音譯翻譯佛教經咒為共識的情況下,如何進一步保證經咒的準確與神聖,成為真言密典翻譯者與傳習者探討的關鍵問題。在這一過程中,此派僧徒一方面將音譯的方式進一步細化,通過諸如加注、分句的方式,確保音譯經咒的準確性,另一方面通過音譯與梵字對照的方式,供密教僧徒修習之用。除外,更通過各種念誦法,向修習者傳授讀誦音譯經咒的具體方法。如佚名的《佛頂尊勝陀羅尼真言》附《學念梵音法》即是這類的文字,內中指出,念誦經咒要「務存梵音,但取其聲,不取其義」,「所有口邊字者,皆須彈舌而言之;側注平、上、去、入者,依四聲而紐之;所注『二合』者,兩字相和,一時急呼,是為二合也。」[17]在密教經典中,不僅經咒的音譯轉寫成為一項細緻入微的工作,其讀誦方法也成為師徒口耳相承的秘密法門。

唐武宗會昌法難之後,佛教經典的翻譯事業遭受重創。宋代立國後,佛教翻譯事業雖有宋王朝的大力支持,但因佛教在印度漸趨式微,而且印度當時流行的密教經典與中土固有的社會倫理觀念相去甚遠,再加上譯經僧人整體學養的不足,使其所譯經典幾乎無可稱道,尤其是此期翻譯的密教經典鮮有流傳與影響,經文所涉及的經咒翻譯亦與唐代所譯不可同日而語。

宋代之後,轉梵為漢的佛典翻譯事業基本停止,不過,對經咒的校勘與翻譯事業,依舊在元、明、清三朝得到持續發展。基於漢、藏、蒙、滿等不同民族語言文字的佛典翻譯與對勘在這個時期取得長足的發展,此舉推動了佛教經咒的流通與「規範化」,也大大促進了不同民族文化間的融合。清代乾隆年間,清王朝曾集舉國之力,編輯、校勘完成八十八卷的《御製滿漢蒙古西番合璧大藏全咒》,將佛教經咒的翻譯與整理事業推進到前所未有的高度。

略述上述,佛教經咒作為佛教經典中的特殊部類,在中國歷代佛經翻譯事業中占據重要的位置,其翻譯實踐與理論總結顯示出「前修未密,後出轉精」的演進過程。在早期佛典翻譯中,經咒的翻譯曾經出現過意譯、梵漢合璧式翻譯及音譯等多種翻譯方式的嘗試。隋唐時期,秘密不翻、務存梵音的音譯式翻譯成為佛教經咒翻譯的定例,通過諸如「側注」、斷句、梵漢對照等多種方式,以維持經咒的神聖性與秘密化,成為此期譯經僧與經咒念誦者集中探求的方法與門徑。

在這一過程中,人們對經咒的總結與認識也不斷深入,如宋代錢塘沙門釋智圓即曾對經咒的功用與屬性作過如下總結:

言神呪者,新翻並雲真言,謂皆是如來難思秘密真實之言也。然眾經所說功用不同,或專用治病,或專用護法,或專用滅罪。(中略)古來諸師解義不同,今意會之,不出四悉:一雲,呪者是鬼神王名,稱其王名,部落敬主不敢為非,此世界明呪義也。或雲,呪者如軍中密號,唱號相應,無所訶問,若不相應,即執治罪,此為人義也。或雲,呪者密默治惡,惡自休息,(中略)或雲,呪是諸佛密語,(中略)秖是一法遍有諸力,病癒罪除,善生道合,即第一義也。有此四義,故存本音,譯人不翻,意在於此。[18]

從這個意義上說,經咒可以說是佛教諸神的名號,是佛教教義的濃縮,是人神交流的工具。

另一方面,佛教經咒是由特殊代碼或超語言的文字符號組成的系統,對維持佛教的殊勝之處與神聖性發揮了重要的作用,上述玄奘音譯《心經》的做法即是最典型的例證。佛教經咒的傳譯與應用,對於補救漢傳佛教因重義理、重智慧而導致的神聖性淡化,不失為一劑有益的良方。不過,物極必反,對經咒的過分倚重,固然增強了其神聖性,卻又為其設置進一步傳播與發展的藩籬。如何在佛教的神聖性與世俗化、純粹性與土著化、排他性與開放化、原教旨與多元化之間尋求平衡與合適的支點,無疑是佛教傳播過程中令人糾結的問題,佛教經咒作為其中的重要環節或關鍵手段是不可忽略的。

拋開其宗教層面,單就文化層面而言,佛教經咒的翻譯與流傳對世俗文化產生「無心插柳」式的積極影響。經咒翻譯實踐與理論總結除了對漢地僧徒讀誦、領悟梵音甚多便利之外,也大大促進了漢語音韻學的實質性發展。漢語音韻學與佛教經咒翻譯的關聯程度,從清代乾隆朝在編譯《大藏全咒》之前先編訂《同文韻統》一事即可見出。乾隆御製的《同文韻統序》中非常清楚地揭示出二者之間的關係:

間嘗瀏覽梵夾,華文筆授充牣支那,而咒語不翻,取存印度本音,以傳真諦。顧緇流持誦,迥非西僧梵韻,是豈說咒不譯之本意耶?[中略]考西番本音,溯其淵源,別其同異,為之列以圖譜,系以圖說,辨陰陽、清濁於希微杳渺之間,各得其元音之所在,至變而莫能淆,至賾而不可亂,既正貝葉流傳之訛謬,即研窮字母形聲之學者,亦可探婆羅門書之窔奧。

以佛教經咒的翻譯為例,對宗教經典的翻譯實踐與理論作了一番檢討之後,可以發現,在佛教經典中,存在大量的音譯詞,即玄奘所歸納的「五種不翻」的字符、術語、概念或語段。乾隆指出了佛經翻譯可以探源的重大意義。究其實如何,還需要作更深入的比較與研究。


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